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    追溯中華文明之精神源頭——《國學溯源》讀后感
    2020年11月09日     (點擊: )

    《國學溯源》 夏海 著 中華書局

    中華書局最近出版了夏海先生的新著《國學溯源》(下文簡稱“夏著”)。作者早年就讀于中山大學哲學系,后獲北京大學政治學博士學位,受到系統的學術訓練,在長期的工作實踐中又積累了豐富的社會經驗,他將自己多年來的讀書心得與對社會萬象的觀察、思考結合起來,先后推出了《論語與人生》《老子與哲學》《孟子與政治》等一系列探討早期文化經典現代意義的論著。

    這部《國學溯源》對儒、道、法、墨四家學說以及孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子、墨子等七位先賢的思想源流進行全面梳理,并由此追溯中華文明之精神源頭,顯示作者對于“國學經典與現代社會”這一長期關注的問題有了更為系統的思考,故尤值得關注。近年來,有關國學源流的理論著作已經出版了不少,據筆者管見,夏著在以下幾個方面體現出特色,愿略陳如下,與讀者分享。

    《國學溯源》一書,是對先秦諸子思想之整體背景與其內在互動關系的關注。盡管諸子學說多以對立、爭辯的形態出現,但無論其核心論題,還是作為他們思想基礎的知識體系,都有相當的共通性,是春秋戰國這一整體時代的產物?!肚f子·天下》以為“圣有所生,王有所成,皆原于一”,司馬談《論六家要旨》開篇援引《易大傳》,以為“天下一致而百慮,同歸而殊途”,劉歆《七略·諸子略》則建立起以“六藝”為旨歸,以“王官”為源頭的諸子學體系,可見,從身當其時的戰國士人,到漢初士大夫,再到尊儒后漢廷的官方話語,對于諸子百家的同源性和共通性都有所認識。此外,正因為諸子論說處于互相批判、質疑的話語體系之中,故只有在對話性的整體視角中閱讀諸子,才可能真正理解各家思想的內核及其差異。

    夏著充分注意到這一點,其首章《源頭活水》即試圖從整體上梳理春秋戰國時代社會形態、政治結構、經濟制度等方面的新變對于思想、文化、教育發展產生的影響,并在此基礎上引入諸子學分化的論題。在具體的論述中,除了分析各家思想的獨特性以外,夏著也反復提醒讀者注意諸子之間的共通性。例如,在第二章《先秦儒家》部分,作者在論述完孟子、荀子思想的差異之后,又從尊崇孔子、力辟外道等角度討論了他們的共同點,尤其對二者在人性論、王霸論等差異度最高的論題上存在的內在關聯進行了分析。隨著出土文獻的不斷發現,我們對于先秦儒家的思想已經有了更為全面的了解,事實上,儒家圍繞“心性”問題展開的討論非常豐富,孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”在某種程度上分別代表了其理論光譜的兩端,二者之間還分布著如《性自命出》《孔子詩論》等更具調和色彩的心性論說。又如在第六章《先秦道家》的論述中,作者認為“在老子與孔子思想的最大差異之處,往往隱藏著同一性”,并由此系統論述了孔、老思想的互補、協同關系。

    《國學溯源》一書,是哲學史與政治學研究視野的融合。哲學史研究注重揭示歷史層面概念、學說、思想體系的發展演變,政治學研究則關注國家、政權等政治實體的建立與運作方式。作者具有哲學和政治學的交叉學科背景,該書的研究對象又是兼具思想性和政治性的先秦諸子,因此能夠游刃有余地出入于哲學史與政治學研究之間,在基于哲學史背景探討諸子思想源流的同時,又能在更廣闊的政治學視野中對他們的價值做出評估。這一點在其對荀子、老子、韓非子、墨子的論述中體現得尤為突出。

    例如,在論及《韓非子》的政治學價值時,作者將其與馬基雅維利的《君主論》進行對比,注意到二者在人性預設和統治手段方面的共通性,尤其注意到他們“問世以來表面上都受到了責罵或封禁,實際卻成了大大小小專制君主的教科書,受到統治者的膜拜”。在論及《墨子》“尚同”思想時,作者引入了霍布斯等西方社會契約論者對于國家起源的認識,指出二者的共同點在于“都認為在國家起源之前,存在著一個自然狀態的社會”“都認為國家的目的是保護人民的利益”,同時,作者指出,二者之間也存在“本質的差別”,表現為墨子并未基于人類社會自身來探討國家如何起源,而是將國家、君主的出現歸結為“天志”,而社會契約論者則始終基于人類自身,關注人們如何通過協議、契約、權利讓渡等方式將一部分自然權力轉移至政府,而正是這種差別“導致了中西方國家權力的不同走向”。這些判斷是否準確,仍有待于學術界的討論,但它們確實為我們理解早期元典中的政治學說提供了新的參照。

    該著對于早期元典的闡釋既有理解之同情,又有超越之心態,力求在古今觀照中對早期元典的價值做出中肯的評估。夏著一方面對于儒家的仁義禮智、道家的出世無為、法家的課能形名、墨家的尚賢節用等觀念的歷史價值與現實意義給予充分的肯定,另一方面又避免對這些早期思想做過度的拔高或不切實際、脫離其時代背景的批評,表現得審慎而平衡。作者在緒言中引用陳寅恪和錢穆先生的名言,強調應以溫情、敬意和“理解之同情”面對早期元典。這一點說起來容易,實際上并不容易操作。

    在傳統的經學觀念下,“經”被視為是永恒不變之“至道”,但隨著人類社會的演進,人們的思想觀念、社會風俗、知識體系又不可能不發生變化,為了維護經典的權威性,歷代經學家只有通過對經典的不斷闡釋來確?!敖浟x”永葆生命力。這類“彌縫”式的闡釋在尊經崇圣的傳統社會有其必要性,但弊端也非常明顯——過于隨意的闡釋方式往往破壞了經典在訓詁和思想層面的系統性,最終反而有損我們對經典的完整理解。反之,在近代以來強大的反傳統思潮中,又有不少學者忽略了早期元典特定的時代背景,對其提出了不切實際的激烈批評,有些元典甚至因為在國家政治結構、家庭倫理、性別觀念等方面存在“不當言論”而遭到全盤否定。在民國初期,由于傳統經學影響巨大,這種“矯枉過正”的批評有其策略上的合理性,但一百年后,隨著制度性“經學”的完全消亡,以平實、包容的心態面對早期元典,在試圖充分理解她們的前提下探討其現代意義,顯然是一種更為合理的閱讀方式。

    從專業研究者的角度來看,這部論著仍存在可以進一步拓展的空間。例如,就書名“溯源”而言,春秋戰國時期固然是早期元典得以書寫、整理的關鍵階段,但包括孔子、老子在內的儒、道各家是不是還有更早的源頭可以探尋呢?孔子強調自己“述而不作,信而好古”,對西周文化表現出高度的認同,以為“郁郁乎文哉,吾從周”,可見孔子的思想并非無源之水,而是宗周禮樂文明的繼承與發展,故《漢書·藝文志》認為儒家“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”,揭示出孔子思想與儒家文化的早期源流。西周文獻有見于《詩經》《尚書》者,亦有見于傳世或出土青銅器者,而近年來的考古發掘更為我們了解商周文明提供了立體的參照,由此看來,夏著的“溯源”工作仍有進一步探索的空間。不過,作為一部旨在面向廣大文史愛好者的讀物,我們也不必求全責備。尤其可貴的是,作者有意追求“雅俗共賞”的文風,力求“用人們看得懂的文字和熟悉的思維方式解讀經典和諸子思想”,語言風格活潑流暢,對于一般讀者來說尤其顯得親切。

    值得一提的是作者在每章結尾部分設計的短評,與全書以理性文風對諸子思想進行剖析、溯源不同,作者在章末以飽含感情的筆觸描寫了他對于先賢、經典的體悟與感懷,尤其對這些人物在歷史長河中的遭遇給予了充分的“同情”。例如,在第五章《荀子之禮》結尾,作者談道:“對于荀子,心里總會感覺他委屈,甚至有點為他鳴不平。他尊崇孔子,自認為是儒家傳人,卻被儒門拋棄;他積極入世,希冀建立功勛,卻被世人冷落;他思想深邃,影響傳統深遠,卻被后世誤讀?!弊髡哂纱寺撓氲健霸u價歷史人物應當把握什么樣的尺度”,并總結出敬意、了解、同情三條原則。在《莊子之游》章結尾,作者則坦言“收筆之際,意猶未盡,還在念叨游的韻味,神馳游的境界”,而他所感受到的莊子智慧則是一種“順世”的處世方式,是“既順人又不失己,在追求自由的前提下,以出世的精神做入世的事情,在心靈與身體之間保持張力和平衡”。這些議論跨越千年的時空隔閡,是早期元典經由作者充分內化后流淌出的性情之言,令人感動,發人深省。誠如作者在緒論中所言,這部論著“不是為了回顧而溯源,而是為了重燃而溯源”,期待這部充滿熱情與真誠的著作能點燃廣大讀者重新閱讀早期元典的熱情。

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